HISTORIA DE LA ÉTICA
Índice
- Introducción Temática
- Introducción
- Principios éticos
- Prudencia, placer o poder
- Historia
- La temprana ética griega
- Escuelas griegas de ética
- Ética cristiana
- Ética de los padres de la iglesia
- Ética y penitencia
- Ética después de la reforma
- Filosofías éticas seculares
1. Introducción Temática
En el fragmento que se puede leer
seguidamente, extraído de la obra Ética, su autor, el
filósofo español José Luis López Aranguren, analiza el objeto de
dicha rama de la filosofía.
- Capítulo 1.
Se suele definir la Ética como la
parte de la filosofía que trata de los actos morales. Entendiendo por actos
morales los medidos o regulados por la regula morum. De tal modo que el objeto
material de la Ética serían los actos humani (a diferencia de los actos
hominis); es decir, los actos libres y deliberados (perfecta o
imperfectamente). Y el objeto formal, estos mismos actos, considerados bajo la
razón formal de su ordenabilidad por la regula morum. Pero dejemos por ahora la
regula morum que transporta el problema moral, demasiado pronto, al plano
de su contenido, y digamos provisionalmente que el objeto formal lo
constituirían los actos humanos en cuanto ejecutados por el hombre y
«regulados» u «ordenados» por él. O, dicho de otro modo, los actos humanos
considerados desde el punto de vista del «fin» o «bien», pero tomando estas
palabras en toda su indeterminación, porque vamos a considerar la
moral como estructura antes de entrar en su contenido. Más,
previamente, debemos hablar del objeto material, porque tras cuanto se ha
escrito en la primera parte, la concepción clásica del objeto material se nos
ha tornado problemática.
Hemos visto que la moral surge de
la psicología o antropología y, materialmente, acota su
ámbito dentro de ella. El objeto material de la Ética ha de ser, por tanto,
aquella realidad psicológica que ulteriormente tematizaremos, considerándola
desde el punto de vista ético. Ahora bien, ¿cuál es, en rigor, el objeto
material de la Ética? ¿Lo constituyen los actos, según se afirma generalmente?
La palabra ética deriva, como ya vimos, de êthos; la palabra moral, de mos.
Ahora bien, ni êthos ni mos significan «acto». Ethos, ya lo sabemos, es
«carácter», pero no en el sentido de temperamento dado con
las estructuras psicobiológicas, sino en el de «modo de ser
adquirido», en el de «segunda naturaleza». ¿Cómo se logra esta «segunda
naturaleza», este êthos? Ya lo vimos también: es la costumbre o hábito, el
éthos, el que engendra el êthos (hasta el punto de que el êthos no es sino la
estructuración unitaria y concreta de los hábitos de cada persona). En
latín la distinción entre el carácter o modo de ser apropiado y el hábito o
costumbre como su medio de apropiación (y como su «rasgo» aislado), no aparece
tan clara, porque la palabra mos traduce a la vez a éthos y a êthos. Santo
Tomás ya lo señala agudamente:
Mos autem duo significat:
–quadoque enim significat consuetudinem...; quandoque vero significat
inclinationem quandam naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum: unde
et etiam brotorom animalium dicuntur aliqui mores... Et haec quidem duas
significationes in nullo distinguuntur: nam ethos quad apud nos morem
significat, quandoque habet primam longam; et scribitur per h graecam litteram;
quandoque habet primam correptam, et scribitur per e.
Dicitur autem virtus moralis a
more, secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem, ad aliquid
agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, quae
significat consuetudinem: nam consuetudo quadammodo vertitur in naturam, et
facit inclinationem similem naturali.
Sin embargo, hay que anotar que
mos, en el sentido de êthos, se contamina de mos en el sentido de éthos o
consuetudo, sentido este que acaba por imponerse; y justamente por eso Santo
Tomás, pese a su fina percepción, no puede evitar –según veremos– la
debilitación del sentido de êthos que, como se advierte en este texto,
pasa a significar habitus, que es más que consuetudo o éthos, pero menos que
carácter o êthos, aunque, por otra parte, contenga una nueva dimensión –la de
habitudo o habitud– ausente en aquellas palabras griegas, pero presente, como
ya vimos, en héxis. La palabra habitudo significa, en primer término igual que
héxis, «haber» o «posesión»; pero en la terminología escolástica cobra además
explícitamente un precioso sentido, que ya aparecía en héxis y que conserva el
vocablo castellano «hábito», por lo cual, para traducirlo, es
menester recurrir al cultismo «habitud». Santo Tomás ha distinguido muy bien
ambos sentidos:
Hoc numen hibitus ab habendo est
sumptum: a quo quidem numen habitus dupliciter derivatur: –uno quidem modo
secundum quod homo vel quaecumque alia res dicitur aliquid habere–; alio modo
secundum quod aliqua res aliquo modo habet se in seipsa, vel ad aliquid aliud.
Habitud significa, pues,
primeramente, «haber» adquirido y apropiado; pero significa además que este
«haber» consiste en un «habérselas» de un modo o de otro, consigo mismo o con
otra cosa; es decir, en una «relación», en una «disposición a» que puede ser
buena o mala: la salud, por ejemplo, es una buena disposición del cuerpo
para la vida; la enfermedad, al revés, mala disposición. Pero ¿en orden a qué
dispone la habitud moral? En orden principalmente al acto. Los hábitos son
habitudes en orden a la naturaleza y, a través de ella, a su fin, la operación.
Consisten, pues, en disposiciones difícilmente admisibles para la pronta y
fácil ejecución de los actos correspondientes. Los hábitos se ordenan, pues, a
los actos, y, recíprocamente, se engendran por repetición de actos. Ahora
comprendemos la enorme importancia psicológica, y por ende moral, de los
hábitos: determinan nuestra vida, contraen nuestra libertad, nos inclinan,
a veces por modo casi inexorable: «Virtus enim moralis agit inclinando
determinate ad unum sicut et natura», puesto que la costumbre es, en cierto
modo, naturaleza. Y así puede llegar un momento de la vida en que
la responsabilidad moral del hombre radique, mucho más que
en el presente, casi totalmente comprometido ya, en el pasado; mucho más que en
los actos, en los hábitos.
Tras los
anteriores análisis –los de este capítulo y todos los de la primera
parte– vemos que la Ética o Moral, según su nombre, tanto griego como latino,
debe ocuparse fundamentalmente del carácter, modo adquirido de ser o
inclinación natural ad agendum; y puesto que este carácter o segunda naturaleza
se adquiere por el hábito, también de los hábitos debe tratar la Ética.
Ahora bien: en este nuevo objeto
material –carácter y hábito– queda envuelto el anterior, los actos, porque,
como dice Aristóteles, hay, pues, un «cνrculo» entre estos tres conceptos,
modo ιtico de ser, hábitos y actos, puesto que el primero sustenta los segundos
y estos son los «principios intrínsecos de los actos», pero,
recíprocamente, los hábitos se engendran por repetición de actos y el modo
ético de ser se adquiere por hábito. Estudiemos, pues, a continuación, y en
general, los actos, los hábitos y el carácter, considerados como objeto
material de la Ética.
Empezando por los actos, lo
primero que debemos preguntar es cuáles, entre los actos que el hombre puede
ejecutar, importan a la Ética. La Escolástica establece dos divisiones.
Distingue, por una parte los actus hominis que el hombre no realiza en cuanto
tal, sino ut est natura quaedam y los actus humani o reduplicative, es decir,
actos del hombre en cuanto tal hombre. Sólo estos constituyen propiamente el
objeto de la Ética, porque sólo estos son perfectamente libres y deliberados.
Más, por otra parte, parece que también ciertos actos no bien deliberados son
imputables al hombre. Entonces se establece una segunda distinción entre actos
primo primi, provocados por causas naturales y ajenos por tanto a la Ética;
actos secundo primi, imputables, por lo menos a veces, o parcialmente, en los
cuales el hombre es movido inmediatamente por representaciones sensibles; y los
actos secundo secundi, que son los únicos plenamente humani en el sentido de la
división anterior.
Naturalmente, sólo un análisis
casuístico y a la vez introspectivo podría establecer la imputabilidad de cada
uno de esos actos que se mueven en la frontera indecisa de la
deliberación y la indeliberación. Lo que en una teoría de la Ética
nos importa señalar es el contraste, a este respecto, entre la época moderna
por un lado y Aristóteles, el cristianismo y la Escolástica antiguos
y la psicología actual de la moralidad por el otro. En la Edad
Moderna, época del racionalismo y también del apogeo de la teología
moral, se tendía a limitar la imputabilidad a actos que proceden de la pura razón,
porque desde Descartes se había afirmado en realidad una mera unión
accidental del alma y el cuerpo y se pensaba que el alma y la razón
son términos sinónimos. Por tanto, sólo los actos «racionales» (no ya
deliberados, sino discursivamente deliberados) serían propiamente humanos.
Aristóteles, por el contrario,
pensaba que los malos movimientos que surgen en el alma constituyen ya una
cierta imperfección, aunque sean reprimidos por ella: justamente por esto, tal
sojuzgamiento o egkrateia no constituye virtud, sino solamente semivirtud. Le
falta aquietamiento de la parte racional del alma, le falta la armonía interior
o sofrosin.
Para el cristianismo, el problema
era más difícil, porque tenía que contar con el fomes peccati, secuela
del pecado original, rescoldo de movimientos desordenados que, sin
embargo, en sí mismos, no constituyen pecado. Y, por otra parte, tenía que
contar también con las tentaciones. A pesar de todo, el gran sentido ascético y
el gran sentido de la unidad humana inclinaban a juzgar que el hombre asistido
de la gracia puede, mediante una vigilancia elevada a hábito, prevenir
un movimiento desordenado antes de que nazca.
Los estudios actuales a que nos
hemos referido en el capítulo 8 de la primera parte, el psicoanálisis, la
psicología de la moralidad, nos han mostrado, en primer lugar, que la vida
espiritual no siempre, ni mucho menos, se desarrolla en forma de «debate»
discursivo, como acontece en los autos sacramentales; pero que esto
no empecé a la libertad y la imputabilidad. El hombre sabe manejar con gran
destreza su subconsciente, remitir allí lo que no quiere «ver», no preguntarse
demasiado, no cobrar conciencia de lo que no le conviene, producir
previamente una oscuridad en el alma para no poder advertir luego lo
que allí ocurre, etcétera. Por otro lado, los movimientos desordenados no
surgen aisladamente, sino que se van preparando, mediante mínimas
claudicaciones, una atmósfera de disipación en la que consentimos entrar,
una lenidad interiormente tolerada, etc. Los actos, por pequeños que sean, no
nacen por generación espontánea, ni existen por sí mismos, sino que pertenecen
a su autor, el cual tiene una personalidad, unos hábitos,
una historia que gravitan sobre cada uno de estos actos. El gran
error de la psicología clásica ha consistido en la atomización de la vida
espiritual. Los actos de voluntad se tornaban aisladamente, como si se pudieran
separar de los otros actos, precedentes y concomitantes, como si se pudieran
separar de la vida psicobiológica entera y de la personalidad unitaria. La vida
espiritual forma un conjunto orgánico.
Pero la psicología clásica no
sólo ha atomizado la vida en actos, sino también cada acto. El análisis del
acto de voluntad, llevado a cabo por Santo Tomás, está justificado. Distingue
en él diferentes momentos o actos, unos respecto al fin, velle, frui e
intendere, y otros con respecto a los medios, la electio, el consilium, el
consensus, el usus y el imperium. Entiende por velle o amare la tendencia al
fin en cuanto tal y sin más, y por frui la consecución del fin. Intendere no es
una mera inclinación al fin como velle, sino en cuanto que ella envuelve los
medios necesarios para alcanzarlo. La electio es la decisión –siempre de los
medios–; el consilium, el acto de tomar consejo o deliberar; el consensus o
«applicatio appetitivae virtutis ad rem», es decir, la complacencia o
delectación («si se ha consentido o no», como nos suelen preguntar en el
confesionario); y el imperium o praeceptam, que, como se sabe, discuten los
escolásticos si es acto de la razón, como piensan Santo Tomás y los tomistas, o
de la voluntad. Quienes se han dedicado a la «explotación» de estas
indicaciones de Santo Tomás, que han sido principalmente Gonet y Billuart, y
posteriormente Gardeil, han ordenado cronológicamente estos actos, añadiendo de
su cosecha algunos para completar la serie, como la aprehensión o prima
intellectio, el último juicio práctico, el juicio discrecional de los medios o
dictamen práctico, distinguiendo entre uso activo y uso posesivo de los medios
y hasta entre adeptio finis y fruitio, señalando, entre todos ellos, los que
son actos del entendimiento y los que son actos de la voluntad y haciendo que
unos y otros se alternen rigurosamente (esto último es la razón de que haya
sido menester arbitrar actos nuevos). Decía antes que el análisis de Santo
Tomás es legítimo. Pero ¿quiere decir que pueden aislarse cada uno de estos
momentos? ¿No se pierde así la esencia unitaria del acto de voluntad,
paralelamente a como aislando cada acto unitario se perdía de vista, según
veíamos antes, la esencia unitaria de la vida espiritual? Es lícito analizar
teoréticamente los momentos que constituyen o pueden constituir un acto, pero
siempre que no se pierda de vista que todos esos momentos están embebidos los
unos en los otros, que se interpenetran y forman una unidad en la realidad de
cada acto in concreto.
Por consiguiente, frente al abuso
del anterior análisis, hay que decir por de pronto que la serie cronológica –no
establecida por Santo Tomás– es completamente abstracta y convencional, propia
de una psicología asociacionista (el asociacionismo no es exclusivo de la
teoría que se conoce con tal nombre). Por otra parte, y como tendremos ocasión
de ver más adelante, la distinción de fines y medios es mucho más cambiante y
problemática de lo que tal psicología supone. Finalmente, ese análisis del acto
de voluntad será válido en el mejor de los casos y con todas las reservas
señaladas cuando la voluntad procede reflexivamente. Ahora bien: ¿procede
siempre así? La experiencia introspectiva nos muestra que no. Pero
entonces es indudable que mucho más que la descomposición après coup de un
unitario nos importa descubrir cuál es la esencia de ese acto unitario de
voluntad o, dicho con otras palabras, averiguar qué es querer.
Esta esencia no puede consistir
en el mero y voluble velle, en lo que los escolásticos llaman prima volitio y
que no es todavía más que un puro «deseo», una «veleidad». Tampoco en la
intención, que es sólo una vertiente del acto –su vertiente interior– frente a
la plena realización. Ni tampoco, como quiere el voluntarista decisionismo
moderno, en la elección, porque siempre se resuelve, como dice Santo Tomás, «ex
aliquo amore». Preguntémonos, pues, de nuevo, ¿qué es querer? Reparemos en que,
como hace notar Zubiri, la palabra española «querer» significa a la vez
«apetecer» y «amar» o deleitarse en lo querido; es decir, que funde en una sola
palabra, velle y frui, hace consistir el velle en frui. La palabra frui suele
traducirse por disfrutar; pero antes de disfrutar significa, como escribió San
Agustín, «amore alicui rei inhaerere propter se ipsam», en contraste con uti,
«propter aliam». En este sentido primario se fruye mucho antes de disfrutar, se
fruye desde que se empieza a querer porque hay una fruición anticipada o
proyectiva (el día más feliz es siempre, como suele decirse, la víspera) y una
fruición de lo conseguido y poseído, que es el disfrute. La fruición en el
orden de la ejecución (in exsecutione) está ya al principio,
como motor del acto y en el proceso entero. (Dom Lottin ha
visto bien que el momento del consensus no puede aislarse entre el consilium y
el dictamen práctico, porque en realidad está penetrado el proceso entero; pero
esto es así justamente porque el consensus representa la fruitio en la
distensión temporal del acto.) La fruición, como el fin, «se habet in
operabilibus sicut principium in speculativis». De todo lo cual se concluye
que, como dice Zubiri, la esencia de la volición o acto de voluntad es la
fruición y todos los demás momentos, cuando de verdad acontecen y pueden
distinguirse o discernirse, acontecen en función de la fruición. De
la misma manera que el razonamiento no es sino el despliegue de
la inteligencia como puro atendimiento a la realidad, la voluntad
reflexiva y prepositiva no es más que la modulación o distensión –el
deletreo, por así decirlo– de la fruición. Esta modulación o distensión no
siempre entra en juego. Por ejemplo –sigo uno del propio Zubiri–, si estoy
hambriento, sin haberme dado cuenta de ello, y veo de pronto un plato apetitoso,
inmediatamente se produce en mí una fruición –que se manifiesta biológicamente
en la secreción de jugos salivares, en que «se me hace la boca agua»– que
culminará en la realización del acto de comer, de saborear, paladear y deglutir
el alimento. Pero si –para continuar con el mismo ejemplo–, estando hambriento
no tengo alimento a mi alcance, entonces sí puede ponerse en marcha el
complicado proceso al principio descrito, aunque nunca o casi nunca con todas
sus etapas discernibles y, desde luego si se trata de un acto plenario de
voluntad, de un auténtico querer, sin que quepa separar los fines de los
medios. Por ejemplo, cuando nos casamos, el matrimonio no es un fin
para tener hijos ni para ninguna otra cosa, sino que el amor lo
penetra y unifica todo. La complicada teoría de los fines primarios y
secundarios sólo entra en juego realmente para quienes no quieren plenamente el
matrimonio, para quienes se casan por conveniencia, para los «calculadores».
(La teología moral de la época moderna ha sido pensada, si no con vistas al
pecado, sí por lo menos contando con la imperfección y la fragilidad: la
teología moral moderna ha sido Grenzmoral, moral de delimitación entre lo que
es y lo que no es pecado.)
Ahora bien, al descubrir que la
fruición, como acción de fruir, constituye la esencia del acto de
voluntad, no hemos puesto de manifiesto más que una de las dimensiones de éste,
lo que tiene de acto, es decir, de transeúnte. Pero ya sabemos que haciendo
esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro; sabemos que al realizar un acto
realizamos y nos apropiamos una posibilidad de ser: si amamos, nos hacemos
amantes; si hacemos justicia, nos hacemos justos. A través de los actos
que pasan va decantándose en nosotros algo que permanece. Y eso que permanece,
el sistema unitario de cuanto, por apropiación, llega a tener el
hombre, es, precisamente, su más profunda realidad moral.
Ética (del griego ethika, de
ethos, ‘comportamiento’, ‘costumbre’), principios o pautas de la conducta
humana, a menudo y de forma impropia llamada moral (del latín mores,
‘costumbre’) y por extensión, el estudio de esos principios a veces llamado
filosofía moral. Este artículo se ocupa de la ética sobre todo en este último
sentido y se concreta al ámbito de la civilización occidental, aunque
cada cultura ha desarrollado un modelo ético propio.
La ética, como una rama
de la filosofía, está considerada como una ciencia normativa, porque
se ocupa de las normas de la conducta humana, y para distinguirse
de las ciencias formales, como las matemáticas y
la lógica, y de las ciencias empíricas, como la química y
la física. Las ciencias empíricas sociales, sin embargo, incluyendo la
psicología, chocan en algunos puntos con los intereses de la ética ya que ambas
estudian la conducta social. Por ejemplo, las ciencias sociales a menudo
procuran determinar la relación entre principios éticos particulares y la
conducta social, e investigar las condiciones culturales que contribuyen a la
formación de esos principios.
Los filósofos han intentado
determinar la bondad en la conducta de acuerdo con dos principios fundamentales
y han considerado algunos tipos de conducta buenos en sí mismos o buenos porque
se adaptan a un modelo moral concreto. El primero implica un valor final
o summum bonum, deseable en sí mismo y no sólo como un medio para alcanzar un
fin. En la historia de la ética hay tres modelos de conducta
principales, cada uno de los cuales ha sido propuesto por
varios grupos o individuos como el bien más elevado: la felicidad o
placer; el deber, la virtud o la obligación y la perfección, el más
completo desarrollo de las potencialidades humanas. Dependiendo del
marco social, la autoridad invocada para una buena conducta es la
voluntad de una deidad, el modelo de la naturaleza o el dominio de la
razón. Cuando la voluntad de una deidad es la autoridad, la obediencia a los
mandamientos divinos o a los textos bíblicos supone la pauta de conducta
aceptada. Si el modelo de autoridad es la naturaleza, la pauta es la conformidad
con las cualidades atribuidas a la naturaleza humana. Cuando rige la
razón, se espera que la conducta moral resulte
del pensamiento racional.
Algunas veces los principios
elegidos no tienen especificado su valor último, en la creencia de que tal
determinación es imposible. Esa filosofía ética iguala la satisfacción en la
vida con prudencia, placer o poder, pero se deduce ante todo de la creencia en
la doctrina ética de la realización natural humana como el bien último.
Una persona que carece
de motivación para tener una preferencia puede resignarse a aceptar
todas las costumbres y por ello puede elaborar una filosofía de la prudencia.
Esa persona vive, de esta forma, de conformidad con la conducta moral de la
época y de la sociedad.
El hedonismo es la filosofía
que enseña que el bien más elevado es el placer. El hedonista tiene que decidir
entre los placeres más duraderos y los placeres más intensos, si los placeres
presentes tienen que ser negados en nombre de un bienestar global y si los
placeres mentales son preferibles a los placeres físicos.
Una filosofía en la que
el logro más elevado es el poder puede ser resultado de una competición. Como
cada victoria tiende a elevar el nivel de la competición, el final lógico de
una filosofía semejante es un poder ilimitado o absoluto. Los que buscan el
poder pueden no aceptar las reglas éticas marcadas por la costumbre y,
en cambio, conformar otras normas y regirse por otros criterios que les ayuden
a obtener el triunfo. Pueden intentar convencer a los demás de que son morales
en el sentido aceptado del término, para enmascarar sus deseos de conseguir
poder y tener la recompensa habitual de la moralidad.
Desde que los hombres
viven en comunidad, la regulación moral de la conducta ha sido necesaria
para el bienestar colectivo. Aunque los distintos sistemas morales se
establecían sobre pautas arbitrarias de conducta, evolucionaron a veces de
forma irracional, a partir de que se violaran los tabúes religiosos o de
conductas que primero fueron hábito y luego costumbre, o asimismo
de leyes impuestas por líderes para prevenir desequilibrios en el
seno de la tribu. Incluso las grandes civilizaciones clásicas egipcia y sumeria
desarrollaron éticas no sistematizadas, cuyas máximas y preceptos
eran impuestos por líderes seculares como Ptahhotep, y estaban
mezclados con una religión estricta que afectaba a la conducta de
cada egipcio o cada sumerio. En la China clásica las máximas de
Confucio fueron aceptadas como código moral. Los filósofos griegos,
desde el siglo VI a.C. en adelante, teorizaron mucho sobre la conducta moral,
lo que llevó al posterior desarrollo de la ética como una filosofía.
6. La temprana ética griega
En el siglo VI a.C. el
filósofo heleno Pitágoras desarrolló una de las primeras reflexiones morales a
partir de la misteriosa religión griega del orfismo. En la creencia de que la
naturaleza intelectual es superior a la naturaleza sensual y que la mejor vida
es la que está dedicada a la disciplina mental, fundó una orden
semirreligiosa con leyes que hacían hincapié en la sencillez en el hablar, el
vestir y el comer. Sus miembros ejecutaban ritos que estaban destinados a
demostrar sus creencias religiosas.
En el siglo V a.C. los
filósofos griegos conocidos como sofistas, que enseñaron retórica, lógica
y gestión de los asuntos públicos, se mostraron escépticos en lo
relativo a sistemas morales absolutos. El sofista Protágoras enseñó que el
juicio humano es subjetivo y que la percepción de cada uno sólo es válida para
uno mismo. Gorgias llegó incluso al extremo de afirmar que nada existe, pues si
algo existiera los seres humanos no podrían conocerlo; y que si llegaban a
conocerlo no podrían comunicar ese conocimiento. Otros sofistas, como
Trasímaco, creían que la fuerza hace el
derecho. Sócrates se opuso a los sofistas. Su posición filosófica,
representada en los diálogos de su discípulo Platón, puede resumirse de la
siguiente manera: la virtud es conocimiento; la gente será virtuosa si sabe lo
que es la virtud, y el vicio, o el mal, es fruto de la ignorancia. Así, según
Sócrates, la educación como aquello que constituye la virtud puede
conseguir que la gente sea y actúe conforme a la moral.7. Escuelas griegas de ética
La mayoría de las escuelas
de filosofía moral griegas posteriores surgieron de las enseñanzas de Sócrates.
Cuatro de estas escuelas fueron creadas por sus discípulos inmediatos: los
cínicos, los cirenaicos, los megáricos (escuela fundada por Euclides de
Megara) y los platónicos.
Los cínicos, en especial
el filósofo Antístenes, afirmaban que la esencia de la virtud, el bien
único, es el autocontrol, y que esto se puede inculcar. Los cínicos
despreciaban el placer, que consideraban el mal si era aceptado como una guía
de conducta. Juzgaban todo orgullo como un vicio, incluyendo el orgullo en la
apariencia, o limpieza. Se cuenta que Sócrates dijo a Antístenes: "Puedo
ver tu orgullo a través de los agujeros de tu capa".
Los cirenaicos, sobre
todo Aristipo de Cirene, eran hedonistas y creían que el placer era el bien
mayor (en tanto en cuanto no dominara la vida de cada uno), que ningún tipo de
placer es superior a otro y, por ello, que sólo es mensurable en grado y
duración.
Los megáricos, seguidores
de Euclides, propusieron que aunque el bien puede ser llamado sabiduría, Dios o
razón, es ‘uno’ y que el Bien es el secreto final del Universo que
sólo puede ser revelado mediante el estudio lógico.
Según Platón, el bien
es un elemento esencial de la realidad. El mal no existe en sí mismo, sino como
reflejo imperfecto de lo real, que es el bien. En sus Diálogos (primera mitad
del siglo IV a.C.) mantiene que la virtud humana descansa en la aptitud de una
persona para llevar a cabo su propia función en el mundo. El alma humana está
compuesta por tres elementos —el intelecto, la voluntad y la emoción— cada uno
de los cuales posee una virtud específica en la persona buena y juega un papel
específico. La virtud del intelecto es la sabiduría, o el conocimiento de los
fines de la vida; la de la voluntad es el valor, la capacidad de actuar, y la
de las emociones es la templanza, o el autocontrol.
La virtud última, la justicia,
es la relación armoniosa entre todas las demás, cuando cada parte del alma
cumple su tarea apropiada y guarda el lugar que le corresponde. Platón mantenía
que el intelecto ha de ser el soberano, la voluntad figuraría en segundo lugar
y las emociones en el tercer estrato, sujetas al intelecto y a la voluntad. La
persona justa, cuya vida está guiada por este orden, es por lo tanto una
persona buena. Aristóteles, discípulo de Platón, consideraba la felicidad
como la meta de la vida. En su principal obra sobre
esta materia, Ética a Nicómaco (finales del siglo IV a.C.), definió
la felicidad como una actividad que concuerda con la naturaleza específica de
la humanidad; el placer acompaña a esta actividad pero no es su fin primordial.
La felicidad resulta del único atributo humano de la razón, y funciona en
armonía con las facultades humanas. Aristóteles mantenía que las virtudes son
en esencia un conjunto de buenos hábitos y que para alcanzar la felicidad una
persona ha de desarrollar dos tipos de hábitos: los de la actividad mental,
como el del conocimiento, que conduce a la más alta actividad humana, la
contemplación, y aquéllos de la emoción práctica y la emoción, como el valor.
Las virtudes morales son hábitos de acción que se ajustan al término medio, el
principio de moderación, y han de ser flexibles debido a las diferencias entre
la gente y a otros factores condicionantes. Por ejemplo, lo que uno puede comer
depende del tamaño, la edad y la ocupación. En general, Aristóteles define el
término medio como el estado virtuoso entre los dos extremos de
exceso e insuficiencia; así, la generosidad, una virtud, es el punto medio
entre el despilfarro y la tacañería. Para Aristóteles, las
virtudes intelectuales y morales son sólo medios destinados a la
consecución de la felicidad, que es el resultado de la plena realización del
potencial humano.
- Estoicismo
La filosofía del estoicismo
se desarrolló en torno al 300 a.C. durante los periodos
helenístico y romano. En Grecia los principales filósofos estoicos
fueron Zenón de Citio, Cleantes y Crisipo de Soli. En Roma el
estoicismo resultó ser la más popular de las filosofías griegas y Cicerón fue,
entre los romanos ilustres, uno de los que cayó bajo su influencia. Sus
principales representantes durante el periodo romano fueron el filósofo griego
Epicteto y el emperador y pensador romano Marco Aurelio. Según los estoicos, la
naturaleza es ordenada y racional, y sólo puede ser buena una vida llevada en
armonía con la naturaleza. Los filósofos estoicos, sin embargo, también se
mostraban de acuerdo en que como la vida está influenciada por
circunstancias materiales el individuo tendría que intentar
ser todo lo independiente posible de tales condicionamientos. La práctica de
algunas virtudes cardinales, como la prudencia, el valor, la templanza y la
justicia, permite alcanzar la independencia conforme el espíritu del
lema de los estoicos, "Aguanta y renuncia". De ahí, que la palabra
estoico haya llegado a significar fortaleza frente a la dificultad.
En los siglos IV y III
a.C., el filósofo griego Epicuro desarrolló un sistema de pensamiento, más
tarde llamado epicureísmo, que identificaba la bondad más elevada con el
placer, sobre todo el placer intelectual y, al igual que el estoicismo, abogó
por una vida moderada, incluso ascética, dedicada a la contemplación. El
principal exponente romano del epicureísmo fue el poeta y filósofo Lucrecio,
cuyo poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas), escrito hacia la
mitad del siglo I a.C., combinaba algunas ideas derivadas de las
doctrinas cosmológicas del filósofo griego Demócrito con otras derivadas de la
ética de Epicuro. Los epicúreos buscaban alcanzar el placer manteniendo
un estado de serenidad, es decir, eliminando todas las preocupaciones
de carácter emocional. Consideraban las creencias y prácticas religiosas
perniciosas porque preocupaban al individuo con pensamientos perturbadores
sobre la muerte y la incertidumbre de la vida después de ese
tránsito. Los epicúreos mantenían también que es mejor posponer el placer
inmediato con el objeto de alcanzar una satisfacción más segura y duradera en
el futuro; por lo tanto, insistieron en que la vida buena lo es en cuanto se
halla regulada por la autodisciplina.
8. Ética cristiana
Los modelos éticos de
la edad clásica fueron aplicados a las clases dominantes, en especial en
Grecia. Las mismas normas no se extendieron a los no griegos, que eran llamados
barbaroi (bárbaros), un término que adquirió connotaciones peyorativas. En
cuanto a los esclavos, la actitud hacia los mismos puede resumirse en
la calificación de ‘herramientas vivas’ que le aplicó Aristóteles. En
parte debido a estas razones, y una vez que decayeron
las religiones paganas, las filosofías contemporáneas no consiguieron
ningún refrendo popular y gran parte del atractivo del cristianismo se explica
por la extensión de la ciudadanía moral a todos, incluso a los
esclavos.
El advenimiento del cristianismo marcó
una revolución en la ética, al introducir una concepción religiosa de
lo bueno en el pensamiento occidental. Según la idea cristiana una persona es
dependiente por entero de Dios y no puede alcanzar la bondad por medio de la
voluntad o de la inteligencia, sino tan sólo con la ayuda de la gracia de Dios.
La primera idea ética cristiana descansa en la regla de oro: "Lo que
quieras que los hombres te hagan a ti, házselo a ellos" (Mt. 7,12); en el
mandato de amar al prójimo como a uno mismo (Lev. 19,18) e incluso a los
enemigos (Mt. 5,44), y en las palabras de Jesús: "Dad al César lo que es
del César y a Dios lo que es de Dios" (Mt. 22,21). Jesús creía que el
principal significado de la ley judía descansa en el mandamiento
"amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma
y con toda tu fuerza y con toda tu mente, y a tu prójimo como a ti mismo"
(Lc. 10,27).
El cristianismo primigenio
realzó como virtudes el ascetismo, el martirio, la fe, la misericordia, el
perdón, el amor no erótico, que los filósofos clásicos de Grecia y
Roma apenas habían considerado importantes.
Uno de los puntos fuertes
de la ética cristiana fue la oposición al maniqueísmo, una religión de origen
persa que mantenía que el bien y el mal (la luz y la sombra) eran
fuerzas opuestas que luchaban por el dominio absoluto. El maniqueísmo tuvo
mucha aceptación en los siglos III y IV d.C. San Agustín, considerado como
el fundador de la teología cristiana, fue maniqueo en
su juventud pero abandonó este credo después de recibir la
influencia del pensamiento de Platón. Tras su conversión al cristianismo en el
387, intentó integrar la noción platónica con el concepto cristiano
de la bondad como un atributo de Dios, y el pecado como la caída de Adán, de
cuya culpa una persona está redimida por la gracia de Dios. La creencia
maniqueísta en el diablo persistió, sin embargo, como se puede ver en la
convicción de san Agustín en la maldad intrínseca de la naturaleza humana. Esta
actitud pudo reflejar su propio sentido de culpabilidad, por los excesos
que había cometido en la adolescencia y puede justificar el énfasis
que puso la primera doctrina moral cristiana sobre la castidad y el celibato.
Durante la edad media
tardía, los trabajos de Aristóteles, a los que se pudo acceder a través de los
textos y comentarios preparados por estudiosos árabes, tuvieron una fuerte
influencia en el pensamiento europeo. Al resaltar el
conocimiento empírico en comparación con la revelación, el aristotelismo
amenazaba la autoridad intelectual de la Iglesia. El teólogo cristiano
santo Tomás de Aquino consiguió, sin embargo, armonizar el aristotelismo con la
autoridad católica al admitir la verdad del sentido de la experiencia pero
manteniendo que ésta completa la verdad de la fe. La gran autoridad intelectual
de Aristóteles se puso así al servicio de la autoridad de la Iglesia,
y la lógica aristotélica acabó por apoyar los conceptos agustinos del pecado
original y de la redención por medio de la gracia divina.
Esta síntesis representa la esencia de la mayor obra de Tomás de
Aquino, Summa Theologiae (1265-1273).10. Ética y penitencia
Conforme la Iglesia medieval
se hizo más poderosa, se desarrolló un modelo de ética que aportaba el castigo
para el pecado y la recompensa de la inmortalidad para premiar la virtud. Las
virtudes más importantes eran la humildad, la continencia, la benevolencia y la
obediencia; la espiritualidad, o la bondad de espíritu, era indispensable para
la moral. Todas las acciones, tanto las buenas como las malas, fueron
clasificadas por la Iglesia y se instauró un sistema de penitencia temporal
como expiación de los pecados.
Las creencias éticas de
la Iglesia medieval fueron recogidas en literatura en la Divina
Comedia de Dante, que estaba influenciada por las filosofías de Platón, Aristóteles
y santo Tomás de Aquino. En la sección de la Divina Comedia titulada
‘Infierno’, Dante clasifica el pecado bajo tres grandes epígrafes, cada uno de
los cuales tenía más subdivisiones. En un orden creciente de pecado colocó los
pecados de incontinencia (sensuales o emocionales), de violencia o
brutalidad (de la voluntad), y de fraude o malicia (del intelecto).
Las tres facultades del alma de Platón son repetidas así en su orden jerárquico
original, y los pecados son considerados como perversiones de una u otra de las
tres facultades.
La influencia de las creencias
y prácticas éticas cristianas disminuyó durante el renacimiento. La
Reforma protestante provocó un retorno general a los principios básicos dentro
de la tradición cristiana, cambiando el énfasis puesto en algunas ideas e
introduciendo otras nuevas. Según Martín Lutero, la bondad de espíritu es la
esencia de la piedad cristiana. Al cristiano se le exige una conducta moral o
la realización de actos buenos, pero la justificación, o la salvación, viene
sólo por la fe. El propio Lutero había contraído matrimonio y el celibato dejó
de ser obligatorio para el clero protestante.
El teólogo protestante
francés y reformista religioso Juan Calvino aceptó la doctrina teológica de que
la salvación se obtiene sólo por la fe y mantuvo también la doctrina agustina
del pecado original. Los puritanos eran calvinistas y se adhirieron a la
defensa que hizo Calvino de la sobriedad, la diligencia, el ahorro y
la ausencia de ostentación; para ellos la contemplación era holgazanería
y la pobreza era o bien castigo por el pecado o bien la evidencia de
que no se estaba en gracia de Dios. Los puritanos creían que sólo los elegidos
podrían alcanzar la salvación. Se consideraban a sí mismos elegidos, pero no
podían estar seguros de ello hasta que no hubieran recibido una
señal. Creían que su modo de vida era correcto en un plano ético y que ello
comportaba la prosperidad mundana. La prosperidad fue aceptada pues como la
señal que esperaban. La bondad se asoció a la riqueza y la pobreza al
mal. No lograr el éxito en la profesión de cada uno pareció ser un
signo claro de que la aprobación de Dios había sido negada. La conducta que una
vez se pensó llevaría a la santidad, llevó a los descendientes de los puritanos
a la riqueza material.
En general, durante la
Reforma la responsabilidad individual se consideró más importante que la
obediencia a la autoridad o a la tradición. Este cambio, que de una forma
indirecta provocó el desarrollo de la ética secular moderna, se puede apreciar
en De iure belli et pacis (La ley de la guerra y la paz, 1625)
realizado por el jurista, teólogo y estadista holandés Hugo Grocio. Aunque esta
obra apoya algunas de las doctrinas de santo Tomás de Aquino, se centra
más en las obligaciones políticas y civiles de la gente dentro
del espíritu de la ley romana clásica. Grocio afirmaba que la ley natural es
parte de la ley divina y se funda en la naturaleza humana, que muestra un deseo
por lograr la asociación pacífica con los demás y una tendencia a seguir los
principios generales en la conducta. Por ello, la sociedad está basada de un
modo armónico en la ley natural.12. Filosofías éticas seculares
En el Leviatán (1651),
el filósofo inglés Thomas Hobbes atribuye la mayor
importancia a la sociedad organizada y al poder político.
Afirmaba que la vida humana en el "estado de naturaleza"
(independiente de o anterior a, la institución del estado civil) es
"solitaria, pobre, sucia, violenta y corta" y que es
"una guerra de todos contra todos". En consecuencia, la
gente busca seguridad participando en un contrato social en
el que el poder original de cada persona se cede a un soberano que, a
su vez, regula la conducta.
Esta postura conservadora
en política asume que los seres humanos son malos y precisan un
Estado fuerte para reprimirlos. No obstante, Hobbes afirmaba que si un soberano
no da seguridad y orden y es derrocado por sus súbditos, la sociedad vuelve al
estado de naturaleza y puede comprometerse en un nuevo contrato. La
doctrina de Hobbes relativa al estado y al contrato social marcó
el pensamiento del filósofo inglés John Locke. En sus
dos Tratados sobre el gobierno civil (1690) Locke mantenía,
sin embargo, que el fin del contrato social es limitar el poder absoluto de
la autoridad y, como contrapeso, promover
la libertad individual.
La razón humana es el
criterio para una conducta recta en el modelo elaborado por el
filósofo holandés Baruch Spinoza. En su obra más
importante, Ética (1677), Spinoza afirmaba que la ética se deduce de
la psicología y la psicología de la metafísica. Sostenía que
todas las cosas son neutras en el orden moral desde el punto de vista
de la eternidad; sólo las necesidades e intereses humanos determinan lo que se
considera bueno o malo, el bien y el mal. Todo lo que contribuye
al conocimiento de la naturaleza del ser humano o se halla en
consonancia con la razón humana está prefigurado como bueno. Por ello, cabe
suponer que todo lo que la gente tiene en común es lo mejor para cada uno, lo
bueno que la gente busca para los demás es lo bueno que desea para sí misma.
Además, la razón es necesaria para refrenar las pasiones y alcanzar el placer y
la felicidad evitando el sufrimiento. El estado humano más elevado,
según Spinoza, es el "amor intelectual de Dios" que viene dado
por el conocimiento intuitivo, una facultad mayor que la razón ordinaria. Con
el uso adecuado de esta propiedad, una persona puede contemplar la totalidad
del universo mental y físico y considerar que éste engloba una
sustancia infinita que Spinoza denomina Dios sin disociarlo del mundo.- Las leyes de Newton
La mayoría de los grandes
descubrimientos científicos han afectado a la ética. Los descubrimientos
de Isaac Newton, el filósofo científico inglés del siglo XVII, aportaron
uno de los primeros y más claros ejemplos de esta influencia. Las leyes
de Newton se consideraron como prueba de un orden divino racional. La
opinión contemporánea al respecto fue expresada por el poeta inglés Alexander
Pope en el verso "Dios dijo: ¡dejad en paz a Newton!, y se hizo
la luz". Los hallazgos e hipótesis de Newton provocaron que
los filósofos tuvieran confianza en un modelo ético tan racional y
ordenado como se suponía que era la naturaleza.
Filosofías éticas anteriores al
darwinismo
Durante el siglo XVIII,
los filósofos británicos David Hume, en Ensayos morales y políticos
(1741-1742), y Adam Smith, autor de la teoría económica del
laissez-faire, en su Teoría de los sentimientos morales (1759),
formularon modelos éticos del mismo modo subjetivos. Identificaron lo
bueno con aquello que produce sentimientos de satisfacción y lo malo con lo que
provoca dolor. Según Hume y Smith, las ideas de moral e interés público
provocan sentimientos de simpatía entre personas que tienden las unas hacia las
otras incluso cuando no están unidas por lazos de parentesco u otros lazos
directos.
El filósofo y novelista
francés Jean-Jacques Rousseau, en su Contrato social (1762), aceptó la
teoría de Hobbes de una sociedad regida por las cláusulas de un contrato
social. En su novela Emilio o De la educación (1762) y en
otras obras, sin embargo, atribuía el mal ético a las inadaptaciones sociales y
mantuvo que los humanos eran buenos por naturaleza. El anarquista, filósofo,
novelista y economista político británico William Godwin llevó esta convicción
hasta su extremo lógico en su Ensayo sobre
la justicia política (1793), que rechazaba todas
las instituciones sociales, incluidas las del Estado, sobre la base
de que su simple existencia constituye la fuente del mal.
Una mayor aportación a
la ética fue hecha a finales del siglo XVIII por el filósofo alemán
Immanuel Kant en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres
(1785). Según Kant, no importa con cuánta inteligencia actúe
el individuo, los resultados de las acciones humanas están
sujetos a accidentes y circunstancias; por lo tanto,
la moralidad de un acto no tiene que ser juzgada por sus
consecuencias sino sólo por su motivación ética. Sólo en la intención
radica lo bueno, ya que es la que hace que una persona obre, no a partir de la
inclinación, sino desde la obligación, que está basada en un principio general
que es el bien en sí mismo. Como principio moral último, Kant volvió a plantear
el término medio en una forma lógica: "Obra como si la máxima de
tu acción pudiera ser erigida, por tu voluntad,
en ley universal de la naturaleza". Esta regla es denominada
imperativo categórico, porque es general y a la vez encierra un mandato. Kant
insistió en que uno ha de tratar a los demás como si fueran "en cada caso
un fin, y nunca sólo un medio".- Utilitarismo
La doctrina ética y política
conocida como utilitarismo fue formulada por el británico Jeremy Bentham hacia
finales del siglo XVIII y más tarde comentada por el también filósofo y
británico James Mill y su hijo John Stuart Mill. En su Introducción a
los principios de la moral y la legislación (1789), Bentham
explicó el principio de utilidad como el medio para contribuir al
aumento de la felicidad de la comunidad. Creía que todas las acciones
humanas están motivadas por un deseo de obtener placer y evitar el sufrimiento.
Al ser el utilitarismo un hedonismo universal, y no un hedonismo egoísta como
podría interpretarse el epicureísmo, su bien más elevado consiste en alcanzar
la mayor felicidad para el mayor número de personas.
- Ética hegeliana
En La filosofía del Derecho
(1821), el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aceptó el
imperativo categórico de Kant, pero lo enmarcó en una teoría universal
evolutiva donde toda la historia está contemplada como una serie de
etapas encaminadas a la manifestación de una realidad fundamental que es tanto
espiritual como racional. La moral, según Hegel, no es el resultado de un
contrato social, sino un crecimiento natural que surge en la
familia y culmina, en un plano histórico y político, en el Estado prusiano
de su tiempo. "La historia del mundo, escribió, es disciplinar la
voluntad natural incontrolada, llevarla a la obediencia de un principio
universal y facilitar una libertad subjetiva".
El filósofo y teólogo
danés Sören Kierkegaard reaccionó con fuerza en contra del modelo de
Hegel. En O lo Uno o lo Otro (1843), Kierkegaard manifestó su mayor
preocupación ética, el problema de la elección. Creía que modelos filosóficos
como el de Hegel ocultan este problema crucial al presentarlo como un
asunto objetivo con una solución universal, en vez de un asunto
subjetivo al que cada persona tiene que enfrentarse de manera individual. La
propia elección de Kierkegaard fue vivir sometido a la ética cristiana. Su
énfasis en la necesidad de la elección tuvo influencia en algunos filósofos
relacionados con el movimiento conocido como existencialismo,
tanto como con algunos filósofos críticos, cristianos y judíos.- Ética a partir de Darwin
El desarrollo científico
que más afectó a la ética después de Newton fue la teoría de la evolución presentada
por Charles Darwin. Los hallazgos de Darwin facilitaron soporte documental
al modelo, algunas veces denominado ética evolutiva, término aportado por el
filósofo británico Herbert Spencer, según el cual la moral es sólo el resultado
de algunos hábitos adquiridos por la humanidad a lo largo de la evolución. El
filósofo alemán Friedrich Nietzsche dio una explicación asombrosa
pero lógica de la tesis darwinista acerca de que
la selección natural es una ley básica de la naturaleza. Según Nietzsche,
la llamada conducta moral es necesaria tan sólo para el débil. La conducta
moral —en particular la defendida por el judeocristianismo, que según él es una
doctrina esclava— tiende a permitir que el débil impida la autorrealización del
fuerte. De acuerdo con Nietzsche, toda acción tendría que estar orientada al
desarrollo del individuo superior, su famoso Übermensch (‘superhombre’), que
será capaz de realizar y cumplir la más nobles posibilidades de la existencia.
Nietzsche encontró que este ser ideal quedaba ejemplificado en los filósofos
griegos clásicos anteriores a Platón y en jefes militares como Julio
César y Napoleón.
En oposición al concepto de
lucha despiadada e incesante como fundamento de la ley rectora de la
naturaleza, el anarquista y filósofo ruso Piotr Alexéievich Kropotkin, entre
otros, presentó estudios de conducta animal en la naturaleza demostrando que
existía la ayuda mutua. Kropotkin afirmó que la supervivencia de las especies
se mantiene a través de la ayuda mutua y que los humanos han alcanzado la
primacía entre los animales a lo largo de la evolución de las
especies mediante su capacidad para la asociación y la cooperación. Kropotkin
expuso sus ideas en una serie de trabajos, entre ellos Ayuda mutua, un factor
en la evolución (1890-1902) y Ética, origen y desarrollo (publicado después de
su muerte en 1924). En la creencia de que los gobiernos se basan en
la fuerza y que si son eliminados el instinto de cooperación de la gente
llevaría de forma espontánea hacia la implantación natural de un orden
cooperativo, Kropotkin defendió el anarquismo.
Los antropólogos han aplicado
los principios evolutivos al estudio de las sociedades y las culturas
humanas. Estos análisis han vuelto a subrayar los distintos conceptos
del bien y del mal planteados por diferentes sociedades; por lo tanto, se creía
que la mayoría de esos conceptos tenía un valor más relativo que
universal. De entre los conceptos éticos basados en un enfoque antropológico
resaltan los del antropólogo finlandés Edvard A. Westermarck en Relatividad
ética (1932).
La ética moderna está
muy influida por el psicoanálisis de Sigmund Freud y sus
seguidores y las doctrinas conductistas basadas en los descubrimientos sobre
estímulo-respuesta del fisiólogo ruso Iván Petróvich
Pávlov. Freud atribuyó el problema del bien y del mal en cada
individuo a la lucha entre el impulso del yo instintivo para satisfacer todos
sus deseos y la necesidad del yo social de controlar o reprimir la mayoría de
esos impulsos con el fin de que el individuo actúe dentro de la sociedad. A
pesar de que la influencia de Freud no ha sido asimilada por completo en el
conjunto del pensamiento ético, la psicología freudiana ha mostrado que la
culpa, respondiendo a motivaciones de naturaleza sexual, subyace en el
pensamiento clásico que dilucida sobre el bien y el mal.
El conductismo, a través
de la observación de los comportamientos animales, formuló una teoría
según la cual la naturaleza humana podía ser variada, creando una
serie de estímulos que facilitaran circunstancias favorables para respuestas
sociales condicionadas. En la década de 1920 el conductismo fue aceptado
en Estados Unidos, en especial en teorías de
pediatras, aprendizaje infantil y educación en general. Tuvo su mayor
influencia, sin embargo, en el pensamiento de la antigua Unión de Repúblicas
Socialistas Soviéticas. Allí, el llamado nuevo ciudadano soviético fue
instruido de acuerdo con los principios conductistas a través del condicionante
poder de la rígida y controlada sociedad soviética. La ética soviética definía
lo bueno como todo aquello beneficioso para el Estado y lo malo como aquello
que se le oponía o lo cuestionaba.
En sus escritos de finales
del siglo XIX y principios del XX, el filósofo y psicólogo estadounidense William
James abordó algunos de los puntos centrales y característicos en las
interpretaciones de Freud y Pávlov. James es más conocido como el fundador
del pragmatismo, que defiende que el valor de las ideas está determinado
por sus consecuencias. Su mayor contribución a la teoría ética, no obstante,
descansa en su insistencia al valorar la importancia de las interrelaciones,
tanto en las ideas como en otros fenómenos.
- Tendencias Recientes
El filósofo británico
Bertrand Russell marcó un cambio de rumbo en el pensamiento ético de
las últimas décadas. Muy crítico con la moral convencional, reivindicó la idea
de que los juicios morales expresan deseos individuales o hábitos aceptados. En
su pensamiento, tanto el santo ascético como el sabio independiente son pobres
modelos humanos porque ambos son individuos incompletos. Los seres humanos
completos participan en plenitud de la vida de la sociedad y expresan todo lo
que concierne a su naturaleza. Algunos impulsos tienen que ser reprimidos en
interés de la sociedad y otros en interés del desarrollo del individuo, pero el
crecimiento natural ininterrumpido y la autorrealización de una persona son los
factores que convierten una existencia en buena y una sociedad en una
convivencia armoniosa.
Varios filósofos del siglo
XX, algunos de los cuales han asumido las teorías del existencialismo, se han
interesado por el problema de la elección ética individual lanzada por
Kierkegaard y Nietzsche. La orientación de algunos de estos pensadores es
religiosa, como la del filósofo ruso Nikolái Alexándrovich Berdiáiev, que
subrayó la libertad del espíritu individual; la del filósofo
austro-judío Martin Buber, que se ocupó de la moral de las relaciones
entre individuos; la del teólogo protestante germano-estadounidense Paul
Tillich, que resaltó el valor de ser uno mismo, y la del filósofo y dramaturgo
católico francés Gabriel Marcel y el filósofo y psiquiatra protestante
alemán Karl Jaspers, ambos interesados en la unicidad del individuo y la
importancia de la comunicación entre los individuos. Una tendencia
distinta en el pensamiento ético moderno caracteriza los escritos de los
filósofos franceses Jacques Maritain y Étienne Gilson, que siguieron la línea
marcada por santo Tomás de Aquino. Según Maritain, "el existencialismo
verdadero" pertenece a esta tradición cristiana.
Otros filósofos modernos
no aceptan ninguna de las religiones tradicionales. El filósofo
alemán Martin Heidegger mantenía que no existe ningún Dios, aunque
alguno puede surgir en el futuro. Los seres humanos, por lo tanto, se hallan
solos en el Universo y tienen que adoptar y asumir sus decisiones
éticas en la conciencia constante de la muerte. El filósofo y
escritor francés Jean-Paul Sartre razonó su agnosticismo pero también
resaltó la heideggeriana conciencia de la muerte. Sartre mantuvo que los
individuos tienen la responsabilidad ética de comprometerse en las
actividades sociales y políticas de su tiempo. El
supuesto conflicto sobre la existencia de un Dios omnipresente, no
revestía ningún sentido de trascendencia para el individuo, pues en nada
afectaba a su compromiso con la libertad personal
Entre otros filósofos
modernos, como el estadounidense John Dewey, figuran los que se han interesado
por el pensamiento ético desde el punto de vista del instrumentalismo. Según
Dewey, el bien es aquello que ha sido elegido después de reflexionar tanto
sobre el medio como sobre las probables consecuencias de llevar a cabo ese acto
considerado bueno o un bien.
La discusión contemporánea
sobre la ética ha continuado con los escritos de George Edward Moore, en
particular por los efectos de su Principia ethica. Moore mantuvo que los
principios éticos son definibles en los términos de la palabra bueno,
considerando que ‘la bondad’ es indefinible. Esto es así porque la bondad es
una cualidad simple, no analizable.
Los filósofos que no están
de acuerdo con Moore en este sentido, y que creen que se puede analizar el
bien, son llamados naturalistas. A Moore se le califica de intuicionista.
Naturalistas e intuicionistas consideran los enunciados éticos como
descriptivos del mundo, o sea, verdadero o falso. Los filósofos que difieren de
esta posición pertenecen a una tercera escuela, no cognitiva, donde la
ética no representa una forma de conocimiento y el lenguaje ético no
es descriptivo. Una rama importante de la escuela no cognitiva defiende
el empirismo o positivismo lógico, que cuestiona la validez
de los planteamientos éticos que están comparados con enunciados de hecho o de
lógica. Algunos empiristas lógicos afirman que los enunciados éticos sólo
tienen significado emocional o persuasivo.
'Sabemos demasiado y sentimos muy
poco. Al menos, sentimos muy poco de esas emociones creativas de las
que surge una buena vida'.... Baruch Spinoza, Ética.
WEBGRAFÍA
BIBLIOGRAFÍA
- Enciclopedia Encarta 2002
- López Aranguren, José Luis. Ética. Madrid: Alianza Editorial, 1995.
- Orozco Antonio, Fundamentos Antropológicos de la Ética Racional, www.pue.upaep.mx/formhum/funantrop.html
ANEXOS
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